MODERN BİLİMSEL VE TEKNOLOJİK YÖNTEM VE GELİŞMELERİN DİN FELSEFESİ İLE BİLİM FELSEFESİNE ETKİLERİ, YARARLARI
VE EKSİKLİKLERİ
Modern bilimsel ve teknolojik yöntemler deney, gözlem, açıklama, betimleme, analoji, endüksiyon, dedüksiyon, çözümleme, birleştirme şeklinde sıralanabilir. Genel olarak bakıldığında ampirik geleneğe bağlı düşünürler, endüksiyon; rasyonalistler, dedüksiyon; modern mantıkçılar, hipotetik dedüksiyon; pragmatistler retrodüksiyon veya problem çözme yöntemlerini kullanmaktadırlar. Bu yöntemlerin kendi içlerinde eksiklikleri bulunmaktadır. Her yöntem, bazı alanlarla ilgilenmeyerek kendisine sınır çizmektedir, bundan dolayı da bütün yöntemler, kendi bünyesinde bir önyargı taşımaktadırlar. Bu bağlamda düşünüldüğünde hangi yöntem kullanılırsa kullanılsın ‘varlık’ın bir kısmı boşlukta kalıp incelenmemektedir. Mesela, insanı ve yapıp ettiklerini anlamada, deneysel bilimlere uygulanan yöntemler uygulandığı takdirde bu boşluk, her zaman var olacak demektir. Bundan dolayı insanı objeye indirgeyen anlayış, insanın yapıp etmelerini ya da beşeri tecrübeyi bölen bir anlayıştır. Belki de bu yüzden bilim denince bazıları bilimsel araştırma ürünlerini; bazıları mantıksal ve matematiksel çatıyı; bazıları sosyolojik ve tarihi yanı anlamaktadır.[1] En azından birkaç noktada ortak bir anlayışın olmaması, söz konusu konuda bakış açılarının farklılığından kaynaklanmaktadır.
Deneysel bilimler, ‘açıklama’, ‘betimleme’ gibi metodu kullanırken; tinsel-manevi ilimlerde ise insan, ‘anlama’nın konusudur. Kısacası tinsel bilimlerde tekil ve bireysel olanın genel-geçer ve nesnel olarak algılanması büyük bir güçlüktür. Bu iki ayrı bilim dallarına yönelik farklı bilimsel yöntemlerin dikkate alınmaması, özellikle din felsefesi için bir problem teşkil eder. İşte din felsefesi, bu noktada bilim felsefesi ile ortak hareket ederek yöntemleri eleştirebilmekte ve kendisini bilimsel önermelerle de ifade etmektedir. Bilim ile din felsefesinin paslaşabilmesi için ortak bir zihnî tutumun -en azından temel konularda- olması gerekir ki birbirlerini nakzetmesinler. Din felsefesinin ayrıca paslaştığı egzistansiyalist tarzdaki değerlendirmelerle ilişkisi de yadsınamaz. Buna örnek olarak Marcel’in görüşleri örnek verilebilir;
Marcel’e göre, eğer insan, her bilgiyi ve doğruluğu sadece objektif ve problematik alan özgü bir kriterle yargılama iddiasında bulunursa insanların obje muamelesi gördüğü bir durumla karşılaşır. Objektifleştirmenin ve soyutlamanın, ‘somut olan’ adına ciddi tehlikeleri bulunmaktadır. ‘Soyutlama ruhu’ ve ‘Ontolojik anlam kaybı’ bu tehlikelerdendir. Belki de bu tarz bilimsel bakışın özellikle din felsefesi alanına vereceği zarar daha açıktır. Bilimsel terimlerle ifade edilen bir çiçeğin aynı zamanda kendine has bir kokusu, rengi vs. özellikleriyle doğal ortamında varolan güzel bir çiçek olduğunu gözden kaçırdığımızda soyutlamanın büyüsüne kapılarak ‘somut gerçekliği’, küçümseme eğilimi gösteririz.[2] İnsana ilişkin bütün problemlere deneysel bilimlerdeki bilimsel metotla yaklaşmaya kalkışma, objektifleştirme ve soyutlama eğiliminin sonucunda, modern dünyada insanın insanlığını kaybetme tehlikesiyle yüz yüze bulunduğunu ifade eder. İnsanın sadece fiziksel yönüyle değer kazandığı modern dünyada insan tecrübesinin ontolojik ağırlığı ve aşkınlığın gerekliliği kaybolmaya başlar. Marcel, bu durumu, ontolojik anlam kaybı olarak nitelendirir.[3] Modern insanın varoluşunu Albert Camus da, Yunan mitolojisindeki Sisyphus’un varoluşuyla karşılaştırır.[4]
Teknolojik başarılara imza atmaya yönelen ‘teknik insan’ın desteklenmesinin adeta yaşam hedefi haline geldiği böyle bir dünyada insanın tinsel bütünlüğü ve zenginliğine bağlı olan yaratıcı aktiviteleri gözden kaçırılmış, insanlar bütün yaratıcılıklarını ortadan kaldıran bir düzeye getirme işlemine tabi tutulmuşlardır. Bu durum da ‘teknoloji ruhunun mutlaklaştırılması’ ve ‘teknokratik düzenin köleliği’[5] denilecek bir olgunun ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu tehlikeli sonuçlar, yeni bir insan anlayışını, yeni bir zihni tutumu, yeni bir hayat düzenini beraberinde getirerek aşkın olanın karizmasının yok olduğu, bilim ve aklın ön planda olduğu bir düşünceyi insana sunar. Bu da dine ve din felsefesine yapılacak en büyük zararlardandır. Bu bağlamda bilimsel yöntem veya gelişmelerden ziyade katı bilimsel/endüktif zihniyet, din felsefesi için daha önemlidir.
Yukarıda belirtilen tehlikeli sonuçların ardından insan, şu soruları sormalıdır; o halde insanı nasıl yorumlarız? Yorumun bir yöntemi varsa bilimsel yöntemle ilişkisi nedir? İnsanın bütün tecrübesi aynı yöntemle denetlenebilir mi? yoksa tecrübenin konusuna göre farklı yöntemler mi vardır? Yöntem farklılığının evrenle ilgili bilgimiz ve bu bilginin bütünlüğü üzerindeki etkisi olumlu mudur yoksa olumsuz mudur? Evrene hükmetme, evreni tanıma bilimin amaçlarından mıdır? Bilimi alanı dışında kalan bir alan varsa bu alan hangi yöntemlerle değerlendirilecektir? Doğa bilimlerinin sonuçlarının kesinliğine dair bir yargının insan bilimleri için yanlış bir beklenti oluşturduğu düşünülebilir mi? Görüldüğü gibi sorular kabarıktır. Buradaki merkezi nokta şudur; doğa bilimlerinin yöntem ve geçerlilik iddialarının bilim felsefesi tarafından irdelendiği; insan bilimlerinin yöntem ve bilgisinin geçerlilik sorunlarının da felsefi olarak hermeneutik adı altında incelenmesidir.[6]
İnsan, değerli bulduğu her ciddi tecrübe için bir takım sorular sorma ihtiyacı duyar. Bu bağlamda din, felsefe gibi alanlar çok önemli insani tecrübe alanlarıdır. İnsan, başka alanlardan getirdiği bilgilerle din, felsefe gibi alanlar arasında uyumlu bir birliktelik sağlamak ister. Bunun için her tecrübeyi, her yeni bilgiyi, her bilimsel faaliyeti, her teknolojik yöntemleri insan, bir başka tecrübe ışığında düşünüp değerlendirmek arzusundadır. Bundan dolayı dini tecrübe bir yanda, ilmi ve ahlaki tecrübe başka bir yanda olmaz. Yaşanan beşeri tecrübe, bu çeşit bir parçalanmayı yasaklar. Özellikle Batı toplumunda nerdeyse her şey otonomluk iddiasındadır. Bu da beşeri tecrübedeki bölünmüşlüğü tetiklemektedir. Bu tür bölünmüşlük, fertten devlete kadar etkisini her yerde göstermektedir. Dünyevileşme, bu tarz bir düşüncenin sonucudur. Halbuki modern psikoloji, bize insan şuurunun bir bütün olduğunu belirtmekle özellikle teolojiye büyük bir katkı sağlamaktadır. O halde anlaşılmaktadır ki, insanın tecrübeleri arasında gerçek bir ilişki vardır. Bu ilişki daima çift yönlüdür; din, bilime; bilim, dine etki etmektedir.[7]
Aynı şekilde insanın bildikleri bir yana, inandıklarını başka bir yana koyarak insan, bölünmüş bir hayat yaşamayacağına göre bütünlük arz eden fikri ve manevi bir yaşayış tarzına kavuşmak mecburiyetindedir. İnsan, bu işi, ilmi, ahlaki, sanatsal ve dini hayatının verileri ışığında gerçekleştirir. Mesela, Tanrının varlığına dair delillerden a prıorık tarzda olan ontolojik delil bir yana bırakılırsa öteki klasik delillerin hepsi a posterıorık tarzda olup evren hakkındaki bilgimizden yola çıkmaktadır.[8] Delillerin dayandığı bu bilgi zemini durmadan değişmekte ve gelişmektedir. İşte tam da bu nokta, bilimsel ve teknolojik gelişmelerin ve yöntemlerin felsefeye özellikle de din felsefesine olan katkılarını gözler önüne sermektedir.
Bilindiği gibi ontolojik delil, birçok filozof tarafından kabul edildiği gibi eleştirilmiştir de. Fakat bu kabul ve eleştiriler, bakış açılarına göre değişkenlik arz etmiştir. Şöyle ki; tabiat ya da ampirik bilimler ile meşgul olan birisi için ‘varlık’ yüklem değildir. Çünkü bir şeyin yüklem olabilmesi için konuya bir şey yüklenmesi gerekir ve bu yüklenenin de inkar ve tasdikinin mümkün olması icap eder. Fakat aynı hükme dil ve mantık açısından bakarsak varlığın yüklem olduğunu söyleyebiliriz. Ampirik ya da bilimsel bakış açısının her hangi bir din felsefesi konusuna olan yaklaşımı genellikle bu şekildedir. Bir tarafta analitik önermelerin, bir şeyi delillendirmede yeter durumda olduğu söz konusu iken; diğer tarafta sentetik önermelerin, bir bilgi değeri ve bir delil niteliği taşıdığı söz konusudur. Analitik ve sentetik önerme ayrımı, yöntemlerin de ayrımını gerektirir. Sentetik önerme daha çok endüktif akıl yürütmeye uygun iken, analitik önerme dedüktif akıl yürütmeye uygundur.
Endüktif bir tarzda ele alınan deliller, ihtimalli; dedüktif tarzda ele alınan deliller ise, zorunlu değer taşırlar. Endüktif metodun en büyük eksikliği, ihtimalli değer taşımasının yanında ilgilendiği deneysel dünyadan aşkın dünyaya sıçrama yapamaması ya da buna izin vermemesidir. Bu durum, endüktif metodun, deneysel sınırda kalınmalı tarzındaki bir önyargıdan kaynaklanmaktadır. Görüleceği üzere her bilimsel yöntem, kendi içinde buna benzer bir önyargı taşımaktadır. Fakat bilinmelidir ki eğer kategorilerin uygulamaları sadece duyu verileri alanıyla sınırlı olsaydı, bizzat o kategoriler hakkında hiçbir bilgiye sahip olamamamız gerekirdi. Oysa onlar hakkında bilgi sahibi olduğumuzu söyleyen Kant’ın kendisidir, fakat aynı filozof, kozmolojik delili, ‘sebep kavramı, tecrübe dünyası dışında kullanılamaz’ sözü ile eleştirmektedir. Bu bağlamda bazı insanlar, verilenlerle yetinip öteye geçmeyi reddedebilir. Fakat buna yasak konamaz. Bölük-börçük bir açıklama ile yetinmeyi veya nihâî açıklanamazlık’a teslim olmayı istemek, beşerî tecrübenin geçerliliğini inkar anlamına gelir. Olgusal ölçekte başarılı olabilen endüktif metot, bu tecrübenin tam anlamıyla karşılanmasında yetersiz kalmaktadır. Bu boşluğun, bilimsellikten de uzaklaşmadan doldurulması veya buna dikkat çekilmesi ve eleştirilmesi, din felsefesi ile bilim felsefesine düşen bir görevdir.
Son zamanlarda gündeme gelen ‘Bilgisayarla Bilim Felsefesi’ ve ‘Bilimsel Buluşların Modellendirilmesi’ hadisesi, endüktif metodun güvenilirliliğini arttırmaktadır. Bilimsel buluşların modellendirilmesi çalışmaları, bilimsel araştırmanın safhaları konusunda bilim felsefecilerinin dikkatinden kaçan birçok konuyu da ortaya çıkarmıştır. Bu çalışmalar bilimsel araştırmanın bir düzineden daha fazla sayıda faaliyeti ihtiva edebileceğini göstermiştir ki bu faaliyetlerden bazıları şunlardır; bilimsel problemlerin formüle edilmesi, problem seçimi, strateji ve metot seçimi, deney planlaması, deney maddelerinin seçimi, deneylerin yürütülmesi, verilerin toplanması, veri değerlendirme, hipotez oluşturma, hipotez yenileme, teori yenilenmesi, teorik açıklamaların formüle edilmesi ve teori geliştirme.[9] Söz konusu çalışmalar için geliştirilen bilgisayar program ve sistemler şunlardır; Mechem, Astra, Echo, Thagard[10] Mesela Echo programı, bir bilim alanındaki olayların nasıl açıklandığını göstermekte ve bu şekilde hangi teorinin daha fazla olayı tutarlı bir şekilde açıklayabildiğini ortaya koymaktadır. Bu durum, bilim ve bilim felsefesi için oldukça önemli olduğu görülmektedir.
Hemen şunu belirtelim ki endüktif karakterli deneysel bilimlerdeki gelişmelere, dedüktif karakterli matematik yapının ayak uydurup uydurmadığı önemli bir problemdir. Çünkü bazı bilim adamlarına göre, matematik yapı, değiştirilmesi gereken bazı kavramları ihtiva ettiği için yeni teorilerin geliştirilmesini engellemektedir. Bundan dolayı teoriler, matematiksel yapı içerisinde hapsolmaktadır.
Bilimsel endüksiyon metodunun bütün diğer metotların yerine geçebilecek güvenilir yegane metot olma ve bütün alanlara uygulanabilme iddiası, tinsel gerçeklik açısından ciddi tehlikeler –ki Marcel’in bu konudaki görüşlerini yukarıda belirtmiştik- doğurmakla kalmayıp felsefi yaklaşımı da hiçe saymak anlamına gelecektir.[11] Bu merkezi nokta etrafında tartışılan ya da iki karşıt zihniyeti karşı karşıya getiren tartışmaların başında tümeller tartışması gelmektedir. Tümeller tartışmasının temelinde, tartışıldığı Ortaçağ döneminde henüz olgunlaşmamış olan endüktif ve dedüktif akıl yürütme ve zihniyeti problemi yatmaktadır. Ya tek tek nesneler ya da tümel-genel-geçer kanunlar, epistemolojik ve teolojik bağlamda önemlidir.
Tümeller tartışması ile ilgili problemler, Platon ve Aristo’nun felsefesine dayanmaktadır. Bilindiği gibi Aristo, fiziksel nesneler hakkındaki bilgilerimizi on kategori içinde düşünmüştür. Bu kategorilerden ‘cevher’ kategorisi, ‘cins’ ve ‘tür’ kavramlarını da beraberinde getirmektedir. Cins ve tür, aynı zamanda nesneler hakkında genel kavramlardır. Genel kavramların özelliği de tek tek nesnelerin sahip olduğu ortak yönleri ifade etmesidir. Dikkat edilirse, bir nesnenin cinsi ve türü, o nesnenin algılanabilir özelliklerinden farklı bir yönünü ifade etmektedir. Yani tek bir kalemin rengi, biçimi, ağırlığı vb. özellikleri duyu organlarımızla algılanabilir. Fakat canlı veya cansız olmak, duygulu veya duygusuz olmak, sürüngenler veya dört ayaklılar sınıfına ait olmak, tek bir nesneyi gözlemekle elde edilebilecek bir özellik değildir. Bu tür özellikler, nesnelerin ortak ve genel özelliklerini dile getirmeye yararlar. İşte tümeller tartışması, genel kavramların mahiyeti, sahip olduğu özellikler, gerçekliği ve nesnelerle ilişkisi ile ilgili problemleri ihtiva etmektedir. Ortaçağ’da bu konu bağlamında Platon-Aristo geleneğinden ilk kopan filozoflar, Roscellinus, Abelardus ve özellikle Ockham’dır. Adı geçen filozoflara göre ise, tümel kavramlar, sadece zihinsel bir tasarımdır ve bir gerçekliği yoktur. Bir sesten başka bir şey değildir. Asıl ve tek varolan, tek tek nesnelerdir.
Tümeller tartışması, zihniyeti ve zihniyet değişimini de belirleyici bir etkide etkilemiştir. Rönesansı da belirleyen bir özelliğe sahip olan bu tartışmaya realist bir gözle yani tümel kavramların gerçekliği kabul edilecek şekilde bakılırsa, panteist bir görüş ortaya çıkar, nominalizm benimsenirse Hıristiyanlığın ‘ilk günah’ ve ‘Teslis’ konularındaki kabulleri tamamen ortadan kalkmaktadır. Nominalist bakış açısıyla bakıldığında eğer varolan sadece tek tek varlıklar ise, o halde bütün insanların paylaşması söz konusu olabilecek, insan türünün taşıyabileceği bir günah da söz konusu olamaz. Aynı şekilde Tanrı, İsa ve Kutsal Ruh arasında bir ilişki kurulamayacak, Teslis, üç ayrı tanrının varlığını gerektirecektir.[12] Bu düşüncenin uzantısı olarak, eğer kiliseye değer verilecekse, genel anlamdaki kiliseye örneğin, Katolik kilisesine değil, kendi şehirlerindeki ya da kendi mahallelerindeki tikel kiliseye değer verileceği anlaşılmaktadır. Tümeller tartışması, sadece sıradan bir tartışma olmayıp ardında felsefi ve teolojik tartışmalar barındırmakla beraber filozofların bu tartışmadaki yerini de belirleyen felsefe tarihindeki ana tartışmalardan biri olmuştur. Özellikle de kilisenin Ortaçağdaki baskısını kırmak için tümellerin gerçekliği reddedilerek tikellere önem verilmesi, bir zihniyet dönüşümünü gözler önüne sermektedir.
Ortaçağ’da özellikle 12. yy.’dan beri ticaretin gelişmesiyle, eğitimden pay almanın gerekliliği kendini açıkça göstermiş ve kent ortamında gelişen yaşamsal çeşitlilik, bireyin kendini giderek özne olarak algılamasında belirleyici olmuştur. Üniversiteler, özellikle 13. yy.’da sözlü ve yazılı kültürün üretildiği yeni merkezlerdir. Bu durumlar, nominalist ontolojinin cisimleşmiş olmasından başka bir şey değildir.[13] Yavaş yavaş tekillere de önem veren Ortaçağda aynı zamanda ayrıntıların ve varlıksal ayrılıkların tümel çatısı altında sabitleştirilmesi, bilginin yolunu açmıştır. Bu da Aristo’nun dile getirdiği gibi ‘asıl bilginin tümelin bilgisi olduğu’ düşüncesinin canlı tutulmasından başka bir şey değildir.
Ortaçağ felsefesindeki bu tür esneklikler, Rönesansı doğuran sebeplerden olmuştur. Augustinus’ta, Abelardus’ta Ockham’da ve daha birçok filozofta özgün söylemlerin taşıyıcısını bulan Ortaçağ felsefesi, nominalist ontolojinin etkisiyle tabiatın kitabını başlangıçta yavaş olmakla birlikte Kutsal Kitaba tercih etmeye başlamıştır. Aklın modern kullanımının yavaş yavaş kendini göstermesiyle birlikte, birbiri ardınca giden kırılmalar ve bölünmeler yaşanmaya başlanmıştır. Dinsel bağlamdaki bölünmeler, yeni yaşama biçimlerini amaç olarak ortaya koyma girişimleri, eskiye meydan okuma, yeni mantık arayışları, öznenin özgürleşmesi, yeni yazma biçimleri, yerelliğin ve hiyerarşik olanın kapalı, sınırlı ve sonlu olanın yavaş ama emin adımlarla aşılması çabaları peş peşe kendini göstermeye başlamıştır. Bu zihinsel tutumları sağlayan öncü filozofların birkaçı şunlardır; Roger Bacon, Rabelais, Montaigne, Francis Bacon, Descartes… gibi filozoflardır.[14]
Bilimlerin ilerlemesini sağlayacak olan temel bilim, tabiat felsefesidir. Ancak bu felsefe, Aristo okulundaki mantık, Platon okulundaki doğal teoloji ve ikinci Platon okulundaki matematik aracılığıyla bozulmuş ve bunlar doğa felsefesini sona erdirmiştir.[15] Bacon’un Aristo’ya olan en temel tepkisi, bu konuda yani tabiat felsefesini bozma konusunda olmuştur. Tabiat felsefesinin bozulmasına karşın Hıristiyan kilisesinin de bu konudaki rolünü Bacon, şu benzetmeyle açıklamaktadır; ‘…Kutsal Ruh’u yeryüzüne bir güvercin değil de bir akbaba ya da bir kuzgun kılığında indirmek, Hıristiyan Kilisesinin gemisine korsanlarla katillerin bayrağını çekmektir. Bundan dolayı kilisenin öğretilerle, buyruklarla, davranışlarıyla ve düşünceleriyle bir daha dönmemek üzere cehennemin dibine gönderilmesi en gerekli şeydir.’[16]
Bilindiği üzere Ortaçağ Avrupa’sında temel bilgi üretim ve aktarım kurumu kiliseydi. Bilgi üretme amacı ise, kilise öğretisine uygun biçimde dönüştürülmesine yardımcı olmaktı. Bütün bilgiler, toplumun ve ilişkilerin dînî ilkeler esas alınarak dönüştürülmesine katkı sağladığı ölçüde anlamlı ve değerliydi. Bugünkü metodoloji terminolojisi ile söyleyecek olursak varolan durumu betimleyen pozitif bilgi değil, olması gerekeni ifade eden normatif bilgi daha çok önem taşımaktaydı.[17] Bu durum, insanların yaşadıkları dünyaya ve o dünyadaki sosyal ilişkilerin nasıl oluştuğuna ilişkin gözlemler yapmalarını çok anlamlı kılmıyordu. Dış dünya ve tabiatta nelerin olduğu değil, nelerin olması gerektiğinin bilinmesi anlamlıydı. Olanın bilgisi, olması gerekeni uygulamak için bir araç olduğu sürece anlamlı kabul edilebilirdi.
Tümdengelimsel zihniyet, teleolojik dünya görüşüne sahiptir. Doğanın, insanlık dâhil bütün unsurları, tutarlı, düzenli ve anlamlı bir evren içindeki yerlerine göre anlaşılır. Bu bağlamda dünya, Tanrı’nın eseri ve O’nun iradesinin ifadesi olarak görülür. Bu düşüncelerin kabulü, tümevarımsal zihniyet için çok zordur. Ayrıca tümdengelimsel zihniyet, en yüksekte olanın, en üstte bulunanın ontolojik olarak en gerçek, aksiyolojik olarak da en değerli varlık olduğu kabulünü benimser ve özellikle aydınlanmacı, ilerlemeci, bilimci ve pozitivist uğrakları itibariyle zamansal olarak en son gelenin en iyi ve en değerli olduğu kabulüne dayanan modern felsefeden ayrılır.[18] Tümdengelimci zihniyete şöyle bir örnek verebiliriz; bütün Ortaçağ boyunca Avrupa’da cesetlerin teşrihinin günah sayılması anatominin gelişmesini engellemiştir.
Ayrıca tümdengelimsel zihniyet, varlığı bilgi konusundan ya da ontolojinin epistemolojiden önce geldiği bir bakış açısına sahiptir. Buna göre, özneden hareket eden, bilimin gelişimine koşut olarak önce bilgi konusunu ele alan ve varlığı, bilimin taleplerine göre sınıflayan ya da yorumlayan modern felsefenin tersine, önce zihinden bağımsız bir gerçekliğin varoluşunu teslim edip bu gerçekliğin bilgisine nasıl ulaşılabileceği konusunu daha sonra ele alır.[19] Bu bilgiler ışığında, söz konusu zihniyetin, tümellerin insan zihninden bağımsız bir varoluşa sahip olduğu görüşünü kolaylıkla kabul edebileceklerini ve bunun uzantısı olarak metafizik unsurların da varlığı konusunda şüpheye düşmeyeceklerini de vurgulayabiliriz. Bunun en önemli kanıtı şudur; tümdengelimsel zihniyete sahip Ortaçağ insanı, özellikle kutsal kitaba dayalı imanı ifade etmek ve savunmak için kutsal metinleri yorumlama metoduna ve mantıksal/dilsel analize yönelmişlerdir. Ortaçağ düşünürleri, bu bağlamda öncelikle Yunan mantığını yani tümdengelimsel teknik ve mantığı kullanmışlardır. Hıristiyan öğretinin halka sunulması da böylece bu mantık ile gerçekleşmiştir.
Bilgi üretim sürecinde, Bacon’un öncülüğünde gerçekleşen zihinsel dönüşüm, kilise öğretisinin azalmasını ve Hıristiyan öğretisinin sorgulanmaya başlamasını sağladıktan sonra meşru bilginin, olması gerekene göre değil, olana göre belirlenmesine başlanmıştır. Öte dünya merkezli ve insanı dünya ötesi amaçlara yönelten Hıristiyan öğretisi yerine bu dünyayı esas alan ve her şeyi bu dünyaya göre planlayan Aydınlanma felsefesi geçince, dînî ilkelere göre belirlenen olması gerekene ilişkin bilgi, işlevini ve değerini kaybetmeye, buna karşılık bu dünya merkezli istek, inanç ve beklentiler değer kazanmaya başlamıştır. Dünya merkezli istek ve beklentiler de bakışı ve ilgiyi ötelere değil, görünen, somut ve objektif gerçekliği olan dış dünyaya çekmiştir.
Bu sekülerleşme süreci, bilgi hiyerarşisini de altüst etmiş, esas olarak nasslardan sonuç çıkarma olan tümdengelim yerini, gözlemlerden yargılara varmaya imkân sağlayan tümevarıma bırakmaya başlamıştır. Bu noktada denebilir ki, tümdengelimci zihniyet, öte dünya merkezli ve bu dünyayı aşkın ilke ve değerler doğrultusunda dönüştürmeyi amaçlayan; tümevarımcı zihniyet ise, öte dünya ile bu dünya arasındaki ilişkiyi kopararak bu dünyada olanların, bizzat varolmalarını onların meşrûluk gerekçesi olarak gören bir tavrı sergileyebilmektedir.[20] Bu tavır, pozitivist ve hatta materyalist bir tavır ve bakış açısıdır. Bu bakış açısı zorlandığında ateizme varabilecek zihinsel dönüşüme zemin hazırlayabilecek potansiyeli kendisinde taşımaktadır. Tümevarımsal zihni bakış, ampirizmi, pozitivizmi, materyalizmi doğurduğu gibi zorlandığında ateizmi de doğurabilir. Şunu da unutmamak gerekir ki her dış dünyaya çevrilen bakış açısı, pozitivist karakterde olmayabilir. Bunun en iyi kanıtı, Din Felsefesinde yer alan Nizam ve Gaye Delilinin varlığıdır.
Bu yüzden bilgi sıralamasında önceliğin olana uygunluğa verilmesini öngören toplumsal gelişmeler, bir çıkarım tarzı olarak tümevarımın önünü açmıştır. Bundan sonra tümevarım ve tümevarıma dayanan deneysel bilgi, bir kurum olarak kiliseye ve onun dünya tasavvuruna karşı mücadele eden grupların kullanageldikleri en önemli araç haline gelmiştir. Dolayısıyla tümevarımın sadece bir epistemolojik tercih değil, aynı zamanda sosyal ve siyasal arka planı olan bir tavır olduğu göz ardı edildiği zaman, ortaçağda olgu bilgisine önem verenlere karşı niçin mücadele edildiği ve engizisyon mahkemelerinin kararları anlaşılamayacaktır.
Bu sosyal ve tarihsel arka plan, zihinlerde saklı tutularak mantıkçı pozitivistlere gelindiğinde tümevarımın bu ekol tarafından çok önemsenmesinin benzer sosyal gerekçelere dayandığını söylemek, çok zor olmasa gerektir. Çünkü materyalist bir zihniyetin başka türlü meşrulaştırılması oldukça zordur.
Doğu toplumları daha çok tümdengelimci bir zihniyete sahipken, Batı toplumları ise, daha çok tümevarımcı bir zihniyete sahiptir. Batının bu özellik sergilemesinde Aydınlanma çağının mimarlarından olan başta Bacon olmak üzere Descartes, Galileo, Mill gibi filozof ve bilim adamlarının düşünceleri etkili olmuştur. Ancak Doğuda tümevarımı tamamıyla reddeden bir zihinsel tutum yoktur. Özellikle İslam dininin etkisi ile ‘doğu insanı’nın zihin yapısı, her iki zihnî tutumu beraber yürütmektedir. ‘Yaratılanı severim, Yaratandan ötürü’ tümdengelimci düşünceyle, dağın, ağacın, gökyüzünün.. kısacası evrenin araştırılmasına yönelik birçok vahyin bulunduğu tümevarımsal düşünce hep bir arada olmuştur. Fakat Batı toplumu, bu birlikteliği daha çok tümevarıma ağırlık vererek bozmuştur, denilebilir. Bu zihinsel tutum, toplumsal ve bireysel ilişkilerde de daha çok kuralcılığı ve hukukîliği ön planda tutarken, tümdengelimci toplum yapısında ise daha fazla esneklik, affetme, merhamet gibi insani tutumlar ön plandadır.
Tümdengelimci zihniyette, kavramlara verilen önem daha fazladır. Tanrı, aşk, güzellik, çıkarsız ilişkiler, komşuluk vb. gibi kavramlarla bezeli paradigma, tek tek bireylere ve nesnelere değer veren paradigmanın karşıtıdır. Bununla beraber bu paradigmalar, bireysel ve toplumsal ilişkileri de belirleyici niteliktedir. Bu bağlamda mesela, tümevarımsal zihniyet, pozitivizme ve materyalizme hatta zorlanırsa ateizme uzanabilirken, tümdengelimci zihniyet ise daha çok mistik ve ruhçu bir anlayışa sahiptir.
İlkçağ filozofları, düşünce sistemlerinde maddi dünyanın sınırlarını bütünüyle aşarak derli toplu bir teolojiye ulaşamadılar.[21] Daha sonraki dönemlerde ortaya konan özellikle nazari deliller, gelip geçici olandan hareket ederek gelip geçici olmayan bir yapıcı ve yaratıcıya, sebebe, varlığı zorunlu olana ulaşmak arzusundadırlar ki böylece teolojinin iskeleti oluşsun. Fakat özellikle 17. yy’dan sonra Francis Bacon ve Descartes’in yöntemsel açıdan ileri sürdükleri düşünceler ve Kopernik, Galileo, Newton gibi bilim adamlarının bilimsel gelişmelere katkısı sonucu bir teoloji oluşturmaktan ziyade bilimsel faaliyetler öncelikli sırayı almıştır. Tabii ki burada Hıristiyanlığın bilim adamlarına olumsuz etkisini gözden kaçırmamak gerekir. İslam dünyasında ise, bazı filozof ve din adamları, mesela İbn Rüşd, Ptoleme teorisinin yanlışlığını görmüşler, yeni bir astronomi modeli geliştirmenin gerekli olduğunu savunmuşlardır. Hatta İbn Rüşd’ün Ptoleme teorisine yönelttiği ‘zevahiri kurtarmak’ veya ‘görüntüyü kurtarmak’ sözü çok bilindik bir söz haline gelmiştir.
‘Bilim felsefesi’nin son iki yüzyılda geliştiğine dair yanlış bir anlayış, bir teorinin yeni gözlemler yapılarak olaylarla karşılaştırılması şeklindeki ilk ciddi faaliyet Müslümanlar tarafından yapıldığı şeklindeki doğru bir anlayış ile düzeltilmelidir.[22] Bilim, felsefe ve teolojinin birbirlerini yok etmeden eleştirmeleri, kendi bünyeleri için olmazsa olmaz bir şarttır. Görüldüğü gibi İbn Rüşd, astronomi eleştirisini yapmış ve başta Roger Bacon ve Thomas Aquinas üzerinde etki uyandırmıştır.
Galileo ve Newton’dan beri bilim adamları, olguların nedenlerini değil, olgular arası değişmez ilişkileri bulma ve açıklama yoluna gitmişlerdir. Aristo geleneğindeki ‘neden’ arama çabası, modern bilimde yerini ‘nedensel ilişki’ bulma çabasına bırakmıştır. Bu bilimsel bakışın en radikal tarzı, Mantıkçı pozitivistlerdir ki onlara makalemizde ayrı bir yer verdik. Eğer hala olguların ardındaki nedenlere inme isteği, bilimsel niteliği olmayan bir istek[23] gibi görülecekse ‘Her şeyin bir nedeni vardır, hiçbir şey bir nedene dayanmaksızın var veya yok olamaz’ tarzındaki cümlelerin de bilimsel açıdan bakıldığında bir değerinin olmayacağı anlaşılacaktır. İşte bu katı bilimcilik, din felsefesine herhangi bir şey katamaz. Bu şekilde bu durum, sadece orta büyüklükteki balıkları yakalayabilen bir balık ağına benzer ki küçük balıklar, ağa takılmazlar. Bu katı bilimciliği temelinden sarsan bilimsel gelişmeler de bulunmaktadır ki bilim, kendi içinden eleştirilmiş, balık ağının daha sık örülmesi gerektiğini anlamış ve kendini toparlamaya zorlanmıştır. Bu gelişmeler arasında Einstein’ın ‘Relativite teorisi’ ile Max Planck’ın ‘Kuantum teorisi’ ve Heisenberg’in ortaya attığı ‘Belirsizlik ilkesi’ gösterilebilir.
Dinlerle ilgili açıklamalar, son yüzyıla kadar bir savunma söylemlerinden ya da felsefi spekülasyonlardan ibaretti, dersek pek yanılmamış oluruz. Özellikle insan bilimlerinin ortaya çıkışı ve bilimsel-teknolojik gelişmelerin varlığıyla dinleri fenomenal bir çerçeveye yerleştirme düşüncesi uyandı. Bu bağlamda din felsefesi de her türlü veriden ve bütün insan bilimlerinin sonuçlarından yararlanarak önermelerini ortaya koymuştur. Betimleyici bir tutum takınarak böylece din felsefesi, ulaştığı sonuçların objektif ve genel sonuçlar olmasına dikkat eder. Örneğin, ‘Her hâdisin hudûs bulması için bir sebep lazımdır.’ önermesine akıl için açık-seçik olan bir hüküm diyebiliriz. Fakat bu yeterli olmayabilir. Bilimsel ve teknolojik yöntem ve gelişmeler, bu açığı kapatabilir. Hâdisler zincirini ilâ-nihaye geri götürmek, felsefi açıdan mümkün değildir. Aynı zamanda ‘Genişleyen evren görüşü’, ‘Big-bang’ ve ‘Termodinamiğin ikinci yasası’, evrenin hâdis olduğunun bilimsel kanıtlarındandır. Termodinamiğin ikinci yasasına göre, sıcaklık, gazlar, elektrik yüksek basınç noktasından alçak basınç noktasına akmaktadır.
Bir çeşit tesviye demek olan bu yönelişe her sistemde rastlanır. Bütün sistemlerde daha çok düzenli durumlardan daha az düzenli bir duruma doğru gidiş vardır. Daha doğrusu bütün sistemlerde daha alçak bir entropi durumundan daha yüksek bir entropi durumuna doğru bir gidiş vardır. Bu bilimsel bilgiler, hudûs delilindeki önermeleri açıklayıcı tarzdadır. Tesviyenin halen devam edişi, evrenin başlangıçsız olmadığını gösterir. Böylece ‘evren hâdistir’ önermesi, ampirik açıdan yanlışlanmamıştır. Buna paralel olarak diyebiliriz ki, istidlali akıl yürütmenin tam anlamıyla gerçekleşmesi için ampirik bir alt yapıya ihtiyaç vardır. Örneğin, evrendeki düzen fikrini açıklamak için insan gözünün yapısı örnek verilebilir. Buna göre bir düzen verici olmadan gözün yapısında görülen düzen açıklanamaz. Özellikle 17. yy.’dan itibaren bilimdeki gelişmeler, teleolojik delili destekler mahiyette yorumlandı. Sadece makro düzeyde değil, mikro düzeyde de bir düzenlemenin varolduğu ilmî çalışmalar sayesinde ortaya konmuştur.
Newton’a göre Tanrı, daima evrene müdahale ederek oradaki düzeni sağlamaktadır. Belki de Newton, böylece teslisi reddetti. Yine o, mekanı Tanrı’nın bir sıfatı olarak görüyor ve evreni de O’nun bir davranışı şeklinde mütalaa ediyordu.[24] Newton ve Eınsteın’e göre evrenin bizatihi anlaşılırlığı mucizevi karakterdedir. En büyük mucize, evrende bu derecede yüksek bir nizamın görülmesidir.[25] İşinin ehli olan bilim adamlarının bu şekilde düşüncelerini belirtmeleri, teoloji açısından önemli bir durumdur, çünkü birtakım önermelerin bilimsel yönden ispatı gerçekleşmiştir. Bununla beraber ünlü Alman fizikçi, Max Planck, ‘kuantum teorisi’nin pozitivist açıdan yorumlanmasına karşı çıktı ve tıpkı Eınsteın gibi o da evrendeki objektif kanunların varlığı fikrinden dini inanca giden yolu izledi. Rölativite ve kuantum fiziğinin katı pozitivist ve materyalist türden felsefeleri devre dışı bıraktığına inanan filozoflar bulunmaktadır.
Newton mekaniğinin birtakım olguları açıklamada yetersiz kaldığı görülmüştür. Bu tür olgular hem makro hem de mikro seviyede ortaya çıkmıştır. Bunun çözümü olarak uzay, zaman, kütle gibi kavramların mutlak değil, bağıl olduğu görüşüne dayanan relativite teorisi ve maddenin saldığı ısı ve ışığın sanıldığı gibi sürekli bir akış değil, tersine ‘quanta’ adını verdiği süreksiz veya kesik paketlerden ibaret olduğu iddiasını getiren kuantum teorisi ileri sürülmüştür. Bu büyük ilerlemeler, mesela, klasik determinizm teorisini yıkmıştır. Böylece elektron ve atom-altı parçacıkların herhangi bir andaki durumlarını aynı anda saptayabilmenin imkansız olduğunu göstermiştir. Deneyler sonucu, atom-altı parçacıklarından herhangi birinin birden kaybolması bilim adamlarınca açıklanamamıştır. Buna ‘evrenin bilinci’ diyerek evrende hiçbir şeyin cansız olmadığını savunanlar da bulunmaktadır. Ayrıca hareket halindeki parçacığın konum ve momentumunu aynı zamanda saptamanın imkansızlığını veya güçlüğünü ortaya atan Heisenberg, böylece bir parçacığın gelecekteki yerini kestirmenin ne kadar güç olduğunu ‘belirsizlik ilkesi’ ile ifade etmiştir.[26] Determinizme göre ise, hareket eden bir cismin başlangıç durumunu hatasız ölçebilirsek gelecekte herhangi bir andaki durumunu da kesinlikle belirleyebiliriz. Fakat bir elektronun gelecekte herhangi bir durumunu kestiremiyorsak bu durumun şimdiki ölçme yöntem ve araçlarımızın yetersizliği ile de ilgili olduğunu unutmamak gerekir. Böylece çağdaş fizik, uzay, zaman, madde, gerçeklik, sebep-sonuç gibi kavramlarında değişikliğe yönelmiştir.
Evrenin estetik değerinin matematiksel ifadesi olan ‘altın oran’ ve evrendeki sıralı özellikteki nesnelerin Fibonacci sayıları tarzında dizilişleri de din felsefesindeki ‘Nizam-Gaye delili’ne destek mahiyetinde görülebilir. Elbetteki burada din felsefesini, bilimin bir devamı ya da tam anlamıyla bilimleştirmek şeklinde görmemek gerekir. Buradaki durum, din felsefesinin, dinin kavramlarını ve önermelerini eleştirip analiz ederken bilimden de yararlandığının gösterilişidir.
Bütün bu anlatılanlardan sonuç olarak bilimden, matematikten, fizikten yola çıkıp bir ‘sıçrama’ yapabilen bir bilim adamının sözü, teoloji için oldukça önemlidir; ‘Görülüyor ki Tanrı’nın kendisi eli boş durmayacak kadar iyilikseverliğini ortaya koyarak dünyaya kendi görüntüsünün damgasını vurmuştur. Bu nedenledir ki tüm doğa ve yüce göklerin geometri sanatında simgeleştiğini söyleyebilirim.’[27]
Deneysel bilimlerdeki modern bilimsel gelişmelerden desteği bulamayan ateist ve pozitivist düşünce, dikkatini insan hayatının biyolojik, sosyolojik, psikolojik ve tarihi veçhesine çevirdi. Darwin teorisinden Freud’a, Durkheim’den Feuerbach’a kadar bilim adamlarının düşünceleri, bu mihvaldedir.
Bilindiği gibi mantıkçı pozitivistler, metafizik türden önermelerin anlamlarının kognitif olmayıp duygusal tarzda önermelerden olduğu iddiasındadırlar. Bu tür önermelerin olgusal temeli olmadığı için bu önermeler, ne doğru ne de yanlıştır. Gülme, şiir, müzik gibi bir ifade biçimidir. Daha doğrusu deneycinin gözünde ilahiyatçı hiçbir gerçek türünü bildirmez, o sadece ruh hallerini ifade eder. O, bilgi vermez, fakat yalnız şiir söyler ve efsane anlatır.[28] Mesela, monizm, uyumlu bir yaşam özleminin bir ifadesi; dualizm, yaşamı sürekli didişme sayan bir kimsenin ruhsal durumunu açığa vurulması[29] şeklinde değerlendiren pozitivistler, felsefeye bilimsel bir karakter kazandırmak isteyerek spekülatif, doğrulanamayan, ispatlanamayan bir tarzdan ziyade açıklık, mantıksal tutarlılık, ispatlanabilirlik özelliklerinin bulunmasını savunmuşlardır. Fakat fiziktekine benzer bir şekilde felsefede deney yapmak imkansızdır. Felsefede, deneyin yerini tutabilecek araç, mantıktır. Bu durum, bu tarz düşünenlere niçin ‘mantıkçı pozitivistler’ dendiğini de açıklamaktadır.[30] Ayrıca pozitivistler, dedüksiyon, kapsayıcı yasa ve istatistiksel açıklamalara önem verirler.
Pozitivist bilim adamlarının metafizik önermelere karşı olumsuz tavrı sergilemelerinin nedeni olarak sujenin kendi kendisine dönmesi ve kendi üstüne katlanmasını yani refleksiyonu engellemeyi, böylece subjektiflikten uzaklaşmayı görebiliriz. Bu durum, bilimin gerçek yolunu kaybetme korkusuyla baş başa gider. Mesela eğer psikoloji, bilgi teorisi, manevi bilimler, estetik gibi ilimler, objektifliğe yaklaşamazsa veya refleksiyondan uzaklaşamazsa bilim olmaktan uzaklaşır. Psikolojide ilk kez davranış ve Gestalt psikolojisi refleksiyonlu tavrı terk ederek ontolojik tavra dönmüştür. Buna bağlı olarak estetik, etik, hukuk, edebiyat ve siyaset tarihi gibi bilimlerin durumu da aynıdır. Fenomenoloji ile modern ontoloji, bu bilimleri refleksiyonlu tavırdan kurtarmıştır.[31] Modern ontolojinin en önemli işlevi burada ortaya çıkmaktadır.
Bilindiği gibi modern ontoloji, varolanı, varolan olarak inceleyen ve varolandaki determinasyon ilkelerini belirleyen bir daldır. Varolana da herhangi bir değer yargısı da yüklememektedir. Varolanın fenomenlerinden kalkarak betimleyici ve analitik bir bilgiyi ileri sürüyor. Eski ontoloji ise, tam tersine dedüktif, spekulatif, rasyonalist bir bilgi idi ve varolanı bize verildiği şekliyle değil, varolanı kanıtlamaya çalışıyordu. Mesela, Tanrı’nın ontolojik kanıtları, ruhun ve kosmosun kanıtlanması eski ontolojinin amaçları arasındadır. Ayrıca varlık dünyasında belli amaçların ve ereklerin gerçekleştiğini kabul ediyordu. Eski ontolojide dedüktif çıkarımlar ön plandayken; modern ontoloji, endüktif çıkarıma değer vermiştir. Ayrıca eski ontoloji, bilimsel tavırdan daha doğrusu modern ontolojiden farklı olarak varlığı bir bütün olarak ele almakta bir sakınca görmez.
Doğrulamacı tahlillere önem vermek, mantıkçı pozitivistlerin ayrılmaz bir özelliğidir. Bir önermenin ya da hükmün doğrulanması, ya ampirik verilerle ya da bir zihin işlemi sonucunda mümkün olur. Bu yollardan biriyle doğrulanamayan önermeler, anlamsızdır. Söz konusu ilkeyi din diline uygulayanların başında A.J.Ayer gelir. Ayer’e göre sadece dini önermeler değil, metafizik, ahlaki ve estetik önermelerin de doğrulanamayacağını daha doğrusu anlamsız olduğunu ileri sürmektedir.[32] Ayer’in tahlilleri, Moore ve Russell’in başlattığı tenkitçi tutumun[33] güç kazanmasına ve mutlak idealizmin gözden düşmesine neden olmuştur. Mantıkçı pozitivist filozoflar, dinin lehinde olmak bir yana, aleyhinde bile olmayı garip karşılıyorlardı. Bu filozofların karşısına doğrulamayı değil de yanlışlamayı savunan Karl Popper çıktı ve ‘bilimsel bir teori, olası gözlem sonuçlarının tümüyle bağdaşır nitelikte olamaz, belli bazı gözlemler, teoriyle ters düşecektir.’[34] düşüncesiyle tartışmaya yeni bir boyut getirdi.
Doğrulama ve yanlışlama tahlilleri, bazı noktaları gözden kaçırdığı ve birtakım güçlüklere yol açtığı ortadadır. Söz konusu tahliller, teizmin önermelerinin gerek konu, gerekse yüklem bakımından farklı olduklarını dikkat çekmekle yararlı olmuştur.[35] Çoğu bilimden felsefeye geçmiş olan Mantıkçı pozitivistlerin işlediği en büyük hata, birçok dini hükümlere bilimsel önermelere uygulanabilen tahlilleri uygulamış olmalarıdır. Çünkü onların gözünde model önerme, bilimsel önermedir. Ayrıca din dilini ait olduğu çerçevenin dışına taşırmış ve öylece kullanmışlardır. Bundan dolayı bilimsel önermelere uyguladıkları doğrulama, çözümleme gibi yöntemleri dini hükümlere uygulamışlardır.
Doğrulamacı tahliller, tecrübî açıdan dar bir anlayışı savunuyor görünmekle beraber beşerî tecrübenin tümünü de kapsadıkları söylenemez. Sözgelişi, bu tahlillerde açıklama, tasavvur etme gibi kavramların sınırı çok dar tutulmuştur. Bilimsel açıklama, geniş açıklama faaliyetinin sadece bir parçasıdır ve insanın toptan yaşamını içine alamaz. Çünkü insan, sadece duyu verileri üzerine hayatını ikame ettirmemektedir. Ayrıca insan, hayatında karşılaştığı öyle problemler ve sorular vardır ki bilim, bu soruların altından kalkamaz. Örneğin, ‘hayatın nihâî gayesi nedir?’ sorusuna bilimsel bir açıklama getirmek mümkün değildir. Söz konusu dar açılı ampirizmin yanında geniş açılı bir ampirizm de mevcuttur. Örneğin, J.Locke, beş duyunun getirdiği verilere bağlı bir epistemoloji geliştirmesine rağmen bir ‘iç duyum’un varlığını kabul etmeyi ampirik çerçevenin dışına çıkmak olarak kabul etmemektedir.[36]
Görüldüğü üzere mantıkçı pozitivistlerin bilimsel yöntemlerindeki eksiklik, insanın hayatını bütün olarak kapsayamamaları, ‘niçin’ ile başlayan sorulara yeterince cevap verememeleri, beşerî tecrübeyi parçalamaları ve buna paralel olarak da bilim denince daha çok deneysel bilimleri algılayarak bilimde de parçalayıcı yaklaşım içinde bulunmalarıdır. Doğrulamacı tahliller, yegane doğru tahlil olsaydı, insanın inanç hayatının, ahlaki, estetik vs. tecrübelerinin açıklanmasında da dar bir çerçeve içinde hareket etmeye mahkum kılacaktı.
Yöntemleriyle ilgilendiği alanıyla beraber modern bilimin en büyük eksikliği, bir dünya görüşünün temelini oluşturacak metafizik sistemden yoksun oluşudur. Bütün bilimsel faaliyetlerin herhangi bir metafizik sisteme bağlanmaması ve hiçbir sınır tanımaksızın kendi başına evrilmesi önemli endişelere sebep olmuştur. Leibniz, fiziğin metafizikten kopuşunu büyük bir eksiklik olduğunu belirterek Monoloji’yi bu amaçla yazdığını ifade etmiştir.[37] Aynı düşünceyi Russell ve Whitehead paylaşmıştır.
Pozitivist bir bakış açısıyla dış dünyayı bir bütün olarak algılamayan ve metafizik önermelere anlamsız gözüyle bakan bir bilim adamının veya bireyin ya da toplumun, elinde bulundurduğu imkanları kendisine, topluma ve çevreye zararlı bir şekilde kullanma riski yüksektir. Bu zihniyetin karşısında olan biri ise, en azından etik değerlerin olgusal temelinin olup olmadığını sorgulamayacaktır. İnsanı obje olarak gören pozitivist anlayışın, dini değerlere, çevreye, kutsal’a değer vermeyen yeni bir insan ve toplum modeli oluşturması daha kolaydır. Bilim ahlakı başlığında da ele alınabilecek türden konu olan genetik araştırmalardaki insan, sağlık ve çevre ihlalleri, kimyasal ilaç sanayindeki sorunlar gibi yüzlerce olumsuzluklar, zihniyetlerin bireyin ve toplumun zihniyetini değiştirme gücünü ortaya koymaktadır. İnsanı sadece antropolojik açıdan ele alıp tarihin birtakım dönemlerine kadar geri götürerek eksik bir insan anlayışının doğmasına neden olan zihnî tutumun da ‘anlamsız’ olarak görülen birtakım önermelerin birey ve toplumda ne derecede etkili olduğunu gözler önüne serer.
Sosyolojik ve linguistik tahliller ve hermeneutik de deneysel bilimlerin sağladığı yarar mesabesinde din felsefesine yarar sağlayan modern yöntemlerdendir. Bazı dini hükümlerin anlaşılması ve yorumlanmasında, anlamın aranması ve anlaşılmasında söz konusu yararı görmekteyiz. Doğrulamacı tahlillere bir alternatif olarak düşünebileceğimiz bu tahliller, dikkati, bir hükmün, nasıl doğrulanacağına değil, nasıl ve niçin kullanıldığına, kullanıldığı yerde ne gibi bir fonksiyon gördüğüne çekmektedir. Herhangi bir meseleyi, bu şekilde ele alış, özellikle kutsal metinlerin anlaşılması ve yorumlanmasında çok yararlı olmaktadır. Bu bağlamda ‘Esbab-ı Nüzûl’ Kitab’ın anlaşılmasında önemli bir yere sahiptir.
Ayrıca din felsefesine büyük yararı olacağını düşündüğümüz modern yöntemlerden birkaçı da fenomenolojik, pragmatist ve egzistansiyalist yöntemlerdir. Dini hükümlere dil ve mantık açısından yapılan tahlillerin yanında bu tahlil ve yöntemlerle de hükümler desteklenip beslenmelidir. Bu modern yöntemler, din felsefesi alanına büyük bir canlılık getirmiştir. Bir örnek vermek gerekirse Kierkegaard’ın ‘Korku ve Titreme’[38] adlı eserinde, egzistansiyel açıdan açıkladığı ve Hz. İbrahim’in tecrübe ettiği ‘Kurban’ hadisesini anlatışında filozofun imana egzistansiyel bir bakış açısı getirdiği görülecektir.
Yukarıda belirttiğimiz yararlarının dışında acaba söz konusu yöntem ve gelişmeler, ateizmin güçlenmesine yardımcı olmakta mıdırlar? Deneysel bilimlerdeki gelişmeler, bazı Tanrı anlayışlarını-Aristo’nun Tanrı anlayışı gibi- zor duruma sokmuş, Sudur nazariyesi gibi düşünceleri çürütmüştür. Bu çeşit Tanrı ve yaratma anlayışlarına son vermek, bilimsel gelişmelerin başarısıdır. Fakat bilinmelidir ki bu başarı, teizmin lehinde olmuştur.[39] Modern bilimin din felsefesine kattığı bu yararlarının yanında bugün bilimin açıklayamadığı birçok şey bulunmaktadır. Buna rağmen bilim adamı, bunu bilgisinin eksikliğine hamletmekte ve metafizik yolla boşlukları doldurma ve eksikliği giderme yoluna gitmemektedir. Bu da modern bilimin, kendi içindeki önyargısı ya da ideolojik girdilerden kaynaklanan eksikliğidir. Söz konusu bilimsel gelişmelerin açıklayamadığı bazı problemlerle karşılaşıldığında-mesela, şekilsiz bir maddeden evrenin nasıl meydana geldiği sorusu gibi- bu durum karşısında ateizmin cevap bulamaması, bilimin teizme olumlu bir katkısı olarak düşünülebilir.
Batı dünyasında akılcılığın ve Almanya söz konusu olduğunda aydınlanma döneminin yükselişi ile deizmin doğuşu ve yükselişi arasında bir paralellik vardır. Bunun sonucunda, Hıristiyan dünyasında dini konulara aklî metotları uygulayan ve esrarengiz inanışlara karşı çıkan deistik hareket, toplumsal açıdan bakıldığında kilisenin otoritesini kırmıştır. Dine uygulanan akli-bilimsel metot, Hıristiyanlıktaki yanlış inançlara bir nebze de olsa gidermekle kalmamış, toplumsal düzene de katkıda bulunmuştur. Modern bilimsel-akli yöntemler, sadece epistemolojik açıdan değil, sosyolojik açıdan da bütün eksikliklerine rağmen yararlı olmuştur.
YASİN ÇELER
BİBLİYOĞRAFYA
Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Fakültesi yay., İzmir 1999
Bacon, Francis, Denemeler, çev. Akşit Göktürk, İstanbul 2002
Bacon, Francis, Novum Organum, çev. Sema Önal Akkaş, Doruk yay., Ankara 1999
Bilen, Osman, Çağdaş Yorumbilim Kuramları, Kitabiyat, Ankara 2002
Cevizci, Ahmet, Ortaçağ Felsefesi Tarihi, Bursa 1999
Ceylan, Yasin, ‘İnanç, Bilim ve Felsefe Üçgenine Yeni Bir Yaklaşım’, İslami Araştırmalar, sayı: 9, 1998
Çotuksöken, Betül, ‘Avrupa;Öznenin Doğum Yeri’, Doğu-Batı Düşünce Dergisi, (Avrupa Özel Sayısı), sayı:14, Felsefe Sanat ve Kültür yay., Ankara 2001
Demir, Ömer, Bilim Felsefesi, Vadi yay., Ankara 2000
Dyson, J. Freeman, ‘Fiziksel Bilimlerde Matematik’, Bilim Felsefesi, ek-5
Gündoğdu, Hakan, Dinsel Varoluşçuluk Sunumu
İnam, Ahmet, ‘Bilimi Eleştirmek’, Felsefe Dünyası, sayı:5, Ekim 1992
Kierkegaard Soren, Korku ve Titreme, çev. N. Ekrem Düzen, Ara yay
Koç, Emel, ‘Gabriel Marcel Felsefesinde Modern insanın Temel problemleri:Soyutlama Ruhu ve Ontolojik Anlam Kaybı’, Felsefe Dünyası, sayı: 46, Ankara 2007
Popper, Karl, ‘Bilim Felsefesi: Kişisel Bir Bildiri’, Yıldırım, Cemal, Bilim Felsefesi, ek–6
Ural, Şafak, Bilim Tarihi II, İstanbul 1994
Yıldırım, Cemal, Bilim Felsefesi, Remzi kitabevi, İstanbul 2004
Wolf-Gazo, Ernest, ‘Din Bağlamında Newton'un Bilim Anlayışı’, çev. İbrahim Özdemir, İslami Araştırmalar Dergisi, c. 6, sayı: 4
[1] İnam, Ahmet, ‘Bilimi Eleştirmek’, Felsefe Dünyası, sayı:5, Ekim 1992, s. 7
[2] Koç, Emel, ‘Gabriel Marcel Felsefesinde Modern insanın Temel problemleri:Soyutlama Ruhu ve Ontolojik Anlam Kaybı’, Felsefe Dünyası, sayı: 46, Ankara 2007, s. 99
[3] Koç, Emel, a.g.m., s. 100
[4] Daha ayrıntılı bilgi için bkz., Gündoğdu, Hakan, Dinsel Varoluşçuluk, s. 6
[5] Koç, Emel, a.g.m., s. 104
[6] Bilen, Osman, Çağdaş Yorumbilim Kuramları, Kitabiyat, Ankara 2002, s. 19
[7] Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Fakültesi yay., İzmir 1999, s. 270
[8] Aydın, a.g.e., s. 26
[9] Kocabaş, Şakir, Fizik ve Gerçeklik, Küre yay., İstanbul 2002, s. 68
[10] Daha ayrıntılı bilgi için bkz., Kocabaş, a.g.e., s. 67 vd.
[11] Koç, Emel, a.g.m., s. 100
[12] Ural, Şafak, Bilim Tarihi II, İstanbul 1994, s. 29–30
[13]Çotuksöken, Betül, ‘Avrupa;Öznenin Doğum Yeri’, Doğu-Batı Düşünce Dergisi, (Avrupa Özel Sayısı), sayı:14, Felsefe Sanat ve Kültür yay., Ankara 2001, s. 48
[14] Çotuksöken, a.g.e., s. 49-50
[15] Bacon, Novum Organum, çev. Sema Önal Akkaş, Doruk yay., Ankara 1999, I. Kitap, s. 66, (96. aforizma)
[16] Bacon, Denemeler, çev. Akşit Göktürk, İstanbul 2002, s. 34
[17] Demir, Ömer, Bilim Felsefesi, Vadi yay., Ankara 2000, s. 28
[18] Cevizci, Ahmet, Ortaçağ Felsefesi Tarihi, Bursa 1999, s. 18
[19] Cevizci, a.g.e., s. 20
[20] Demir, a.g.e., s. 29
[21] Aydın, a.g.e., s. 42
[22] Daha geniş bilgi için bkz., Kocabaş, Fizik ve Gerçeklik, s. 10 vd.
[23] Yıldırım, Cemal, Bilim Felsefesi, Remzi kitabevi, İstanbul 2004, s. 124
[24] Daha fazla bilgi için bkz., Wolf-Gazo, Ernest, ‘Din Bağlamında Newton'un Bilim Anlayışı’, çev. İbrahim Özdemir, İslami Araştırmalar Dergisi, c. 6, sayı: 4.
[25] Aydın, a.g.e., s. 281
[26] Yıldırım, a.g.e., s. 128-129
[27] Dyson, J. Freeman, ‘Fiziksel Bilimlerde Matematik’, Bilim Felsefesi, s. 238
[28] Greisch, Jean, Wittgenstein’da Din felsefesi, çev. Zeki Özcan, Bursa 1999, s. 13
[29] Carnap, Rudolf, ‘Bilim ve Felsefe’, Bilim Felsefesi, s. 166
[30] Ural, a.g.e., s. 28
[31] Mengüşoğlu, Takiyettin, Felsefeye Giriş, Remzi kitabevi, İstanbul 1992, s. 119
[32] Daha geniş bilgi için bkz. A.J.Ayer, Dil, Doğruluk ve Mantık, çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, Metis yay., İstanbul 1984
[33] Daha geniş bilgi için bkz. Ural, Şafak, Pozitivist Felsefe, Remzi kitabevi, İstanbul 1986, s. 33 vd.
[34] Popper, Karl, ‘Bilim Felsefesi: Kişisel Bir Bildiri’, Yıldırım, Cemal, Bilim Felsefesi,İstanbul 2004, s. 188
[35] Aydın, a.g.e., s. 121
[36] Aydın, a.g.e., s. 124
[37] Ceylan, Yasin, ‘İnanç, Bilim ve Felsefe Üçgenine Yeni Bir Yaklaşım’, İslami Araştırmalar, sayı: 9, 1998, s. 19
[38] Bilgi için bkz., Soren Kierkegaard, Korku ve Titreme, çev. N. Ekrem Düzen, Ara yay.
[39] Aydın, a.g.e., s. 219
